기획/ 공산주의 중국 사회 속의 기독교적 가치_게르다 빌란더(Gerda Wielander)의 《Christian Value in Communist China》

“기독교는 도덕이 아닙니다. 그러나 예수님은 어떤 인간보다도 도덕적이셨습니다.” 이러한 명제적 가르침은 그리스도인들의 삶에서 도덕적 가치 추구에 관하여 이중적이고, 분열적 사고를 하게 한다. 즉 장려할 때가 있는가 하면 회피하도록 권장할 때도 있다. 도덕적 가치를 위한 분투에 집중하지 못하게 되며, 개인이나 집단의 이해관계에 따라 언제든지 물러설 수 있는 명분을 준다.

2) 선교사역에서 선교사들은 기독교 신앙의 신조를 주입하고 싶어 하고, 반면 피선교지의 통치자들과 지식인들은 그 종교가 어떤 가치를 구현하는가를 주목한다. 교회는 선교지에서 비신자들에게 기독교가 어떤 종교로 인식되게 할 것인가? 초대교회는 어느 시대 인간들에게나 공통으로 존재하는 문제점들을 드러냈음에도 불구하고 억압적인 정치세력과 사회·문화적 환경을 넘어서는 영적 성취와 도덕적 존중의 확보와 교세의 확장을 함께 이루었다는 점에서 오늘도 모델이 된다.

기독교 신학의 ‘윤리적 전환(ethical turn)’이 필요한 시대라고 판단한다. 과거 인문학 전반에 걸쳐서 정치·경제적 차원에 대한 분석의 한계를 극복하고자 문화적 전환(Cultural Turn)이 일어났었다. 정치의 영역이 미치지 못하는 삶의 속살이라고 할 문화적 차원의 성찰을 위한 접근이었는데 포스트모던의 큰 흐름 속에서 모든 인문학 분야로 확산하였다. 기독교 신앙이 종교적 신조의 천착과 정교한 재진술로써만 아니라 신조와 고백이 빚어내는 삶의 윤리적 가치에 대한 성찰로서 파악되어야 한다는 의견이다. 선교사들은 신조를 주입하려고 하지만 피선교지 사회의 지도자들과 지식인들은 그 종교의 윤리적 열매를 주시한다. 1840년대 아편전쟁 전후의 역사는 중국에 뼈아픈 경책(警責)을 준다.

종교신앙의 자유는 양심의 자유와 함께 인간의 근본적 자유권이므로 기독교의 종교 활동을 전적으로 막을 수는 없으므로 헌법에서 명시적으로 허용하고 있는 사항이다(6조). 그러나 중국의 국가 이데올로기인 공산주의는 기독교 신앙과 철학적 불일치와 이념적 충성에서의 경쟁적 관계 때문에 중국공산당은 해외 기독교의 유입을 불허하며 중국 내 교회의 활동에도 국가는 등록제로써 통제 정책을 취하고 있다.

이 글은 독일인 학자 게르다 빌란더(Gerda Wielander)의 《Christian Value in Communist China》(2013)에 실린 내용을 주로 소개한다. 동시에 한국 기독교와 관련하여 ‘Christian Value in Capitalist Korea’의 착상을 공유하고자 한다. 이 연구는 저자가 중국에서의 인권운동에서 크리스천 법률가들의 역할을 인지하면서 시작되었다. 유니버시티 오브 웨스트민스터의 마크 에디슨 그리고 예일대학의 중국학 연구자 클로에 스타 두 사람에게서 동기 부여를 받았다. 이 연구의 첫 단계는 대만의 ‘민주주의 촉진 재단’의 지원을 받음으로써 가능했다.

1) 2018년 이전까지 거대한 선교지였던 15억 인구의 중국 사회에서 기독교 선교가 얼마나 자취를 남겼는가를 종교적 영역보다 문화·윤리적 차원에서 검증해 준다. 이는 중국선교가 난관에 봉착한 현시점에서 기독교 선교 운동가들에게 과거 선교사역의 결실을 평가하기 위해 매우 중요한 사안이다. 물론, 중국의 기독교가 외부 선교사들의 영향보다 자생적 신앙으로 형성되었다는 점을 강조할 수 있으나, 교회의 관습과 신앙 의식 그리고 신학교육에서는 외부의 영향이 보이지 않게 널리 작용하고 있다는 점을 고려한다.

2) 기독교 종교에 대하여 적대적 또는 비우호적인 공산당의 통치 아래에서 기독교 복음을 증거할 때, 어떤 방식으로 할 것인가에 대한 선교적 관심이 있다. 복음을 증거하는 방식에는 크게 두 가지가 있다. 신조적 접근과 윤리적 접근이다. 신조는 하나님은 어떤 분이라는 서술적(indicative) 내용을 진술하는 것이라면, 윤리는 그러므로 하나님은 믿는 자들에게 어떻게 할 것인가를 명령(imperative)하신다는 의미를 지닌다. 예를 들면, ‘하나님은 우리를 용서하십니다.’라는 이 명제에는 하나님은 우리도 우리에게 죄지은 자를 용서하라고 하신다는 명령적 의미가 함의되어 있다.

공산주의 중국 사회에서 기독교적 가치가 어떻게 구현되고 뿌리내리고 있는가에 대한 연구를 위해서 먼저 중국의 기독교 상황을 일별하지 않을 수 없다. 1980〜90년대 종교학자들이 수행한 연구들은 종교의 사회적 역할에 대한 패러다임의 느린 전환을 끌어냈다. ‘민중의 아편(opium)’으로서의 종교’에서 ‘문화로서의 종교’로의 변화이다. 이는 기독교를 긍정적 문화 요소로 재정의하는 데 기여했다. 이러한 학자들의 노력으로 나온 많은 연구와 번역물들은 젊은 도시 기독교인들(예: Yu Jie)에게 기독교를 처음 접하는 계기가 되었고, 최근 기독교의 성장에 기여했다(48쪽).

한편, 중국인들은 기독교를 더 이상 “외래” 종교나 서구 제국주의적 확장의 도구로 보지 않는다. 오히려 근대성과 세계 시민성을 상징하는 ‘사회적으로 위신 있는 종교’로 평가하기도 한다. Yang(2005)의 연구에 따르면, 1990년대 도시 중국에서 기독교로 개종하는 사례가 급격히 늘었던 중요한 배경은 세계화 시장경제의 충격과 그 사회적 결과였다. 톈안먼(天安門) 사건(1989) 이후 공산주의 이념에 환멸을 느낀 도시 주민들이 급속한 사회 변화로 인한 무규범 상태(아노미)에서 기독교를 도덕적·영적 확신의 원천으로 받아들였다. 많은 신자는 기독교를 자유주의, 민주주의, 근대성, 세계 시민성의 상징으로 이해했고, 대학생, 전문직 종사자, 성공한 기업가 등 새로운 도시 엘리트 계층에서 다수의 신자가 배출되었다(Gao 2005; Cao 2011; Kang 2016).

교육 수준이 높은 기독교인들은 상당한 사회·문화·경제적 자본을 축적하면서 종교적 목표를 위해 조직화와 동원 능력을 강화하였다. 오늘날(2013년 현재) 많은 도시교회는 합법적이지 않음에도 상업용 건물을 임대해 예배 활동을 하며, 당국과 협상 과정에서 목소리를 내기 시작했다. 2001년 ‘서우왕(守望)교회’ 사건은 이를 보여준다. 회중은 당국의 압력으로 예배당에서 쫓겨난 뒤 야외 예배를 열며 불만을 공개적으로 드러내고 공적 영역에서 존재감을 각인시켰다. 연구에 따르면 도시 교회는 활발히 성장하고 강한 생명력을 지닌 것으로 묘사된다. 단, 농촌 기독교의 모습은 좀 더 복합적이다.

이러한 재평가 노력은 오늘날에도 계속된다. 중국사회과학원 세계종교학연구소 소장인 줘신핑(卓新平)은 세계화 시대에 중국은 기독교 선교의 노력을 새롭게 재평가해야 한다고 주장한다. 더 긍정적인 평가가 이 새로운 시대의 평화로운 공존과 조화로운 발전을 위한 문화적 상호작용과 이해의 기반을 제공할 것이라고 본다. 줘신핑에 따르면 기독교의 아가페(그는 이를 ‘보편적 사랑’으로 지칭) 개념은 중국 전통의 인간관계에 기반하거나 조건적인 인간적 애정이나 자비를 다른 차원으로 끌어올렸다. 기독교의 사랑은 인간의 영역을 초월하고, 무조건적인 것이다. 이러한 사랑의 개념을 강조함으로써 기독교는 ‘사랑의 종교’로 간주할 수 있다고 보았다(48쪽). 줘신핑은 중국 역사에 기독교 선교가 미친 긍정적 측면 인정하며 기독교인도 공산당원이 될 수 있어야 한다는 제안도 한다. 난징(南京)대 총장 광야밍(廣野明)은 진정한 그리스도인과 진정한 공산당원은 다 같이 인민을 위해 봉사한다고 언급하며 기독교에 긍정적 이해를 보인다. 그는 애덕재단 이사를 맡기도 하였다. 한편, 중국 사회의 정신 상황은 도덕적 재건이 필요하다. 개혁개방 이후의 국가이데올로기의 방향을 잃는다.

딩광쉰은 자기 신학의 출발점을 그리스도와 그리스도를 닮음에 두되, 하나님의 본성과 하나님이 하시는 일의 보편적인 범위에 초점을 맞춘다. 그의 기독론은 우주적 그리스도이다. 하나님은 우주의 폭군이나 처벌자가 아니다. 그는 강요보다는 교육과 설득의 방식으로 행하는 분이다. 딩광쉰은 아버지로서의 하나님에 대한 전통적인 비유를 거부한다. 왜냐하면 전통적인 중국 문화에서 아버지의 모습은 사랑이나 친절과 관련이 없기 때문이다. 이러한 신에 대한 개념은 공산주의 개념과 공존하거나 심지어 포용할 수 있게 할 뿐만 아니라 중국의 전통문화에도 민감하다. 특히, 인간의 본성은 본질적으로 선하다고 가정하는 맹자의 가르침과 연결된다.

기독교 신학이 마르크스주의와 가장 일반적으로 연관되는 것은 해방신학이지만 이 신학이 딩광쉰에 큰 영향을 미치지는 않는다. 그는 독립, 민주주의 그리고 인간적인 투쟁에서의 신학, 사회·경제 시스템에 대한 강조 등에서 해방신학과 공감하지만, 기독교 신앙에서 해방보다 하나님과 인류의 화해가 더 본질적이라고 본다. 중국의 예를 볼 때에도 사람들의 생활이 향상하였음에도 불구하고 해방 자체는 신과의 화해와 인류의 근본적인 문제를 해결할 수 없다. 그는 또한 가난은 그 자체가 미덕이 아니기 때문에 가난한 사람들을 이상화하는 것을 경계했다. 자발적이고 지혜를 얻게 할 때 가난은 미덕이다. 문화대혁명의 경험에서도 볼 수 있듯이 가난한 사람들의 사고는 대개 지배 계급의 영향을 받는다는 점을 인정한다. 올바른 이론은 평화롭고 안정된 상태에 있는 지식인들에 의해 만들어지곤 한다.

딩광쉰에 대한 비판은 전통적인 이신칭의 교리-믿음에 의해 의롭게 됨-을 이애칭의-사랑으로 의롭게 됨-으로 대체했다는 것이다. 마르크스주의, 자유주의 기독교의 엄격한 혼합으로 간주한다. 그러나 딩광쉰과 삼자애국운동(TSPM) 지도부를 악마화하는 독설적인 목소리는 대부분 특정 미국 기독교인 그룹에 국한되어 있으며 이 그룹이 주장하는 것만큼 보편적으로 공유되지 않는다. 딩광쉰에 관하여 고려해야 할 점은 그가 1950년대 초에 새로운 국가가 진정한 긍정적인 변화를 일으킬 것이라는 희망을 품고 해외에서 의도적으로 중국으로 돌아온 좌파 지식인 세대에 속했다는 것이다.

기독교 신앙의 중심으로 사랑에 대한 강조는 이미 청중을 찾았다. 현대 중국 사회는 1950년대와 다른 새로운 해답을 요구한다. 문화대혁명을 겪은 오늘의 중국 기독교인들은 과거 혁명가들의 영웅주의에 깊은 인상을 받지 않는다. 좌파적 사회이념은 마오(毛)주의와 결부되어 오히려 경계의 대상이 되기도 한다. 그들은 기독교인들에게서 깊은 인상을 받는다, 오늘날 중국공산당은 사랑의 중요성을 교리에 반영한 신학 등 중국 기독교의 중심 요소를 통합함으로써 이데올로기에 새로운 생명을 불어넣을 준비가 되어 있는 것처럼 보인다.

1980년대의 베이징(北京)의 싼리툰(三裏屯) 지구는 모조품의 생산과 판매가 거의 공식화, 제도화하는 현상을 보여준다. 이것은 중국의 도덕적 위기를 가리키는 상징적인 현상인데 그 물품은 핸드백 수준에 머무는 것이 아니라 식품, 약품, 교육 인증서, 면허 그리고 건축 자재에 이르기까지 확대되었다. 부도덕한 비즈니스 윤리는 오염된 혈액의 유포, 유독한 식수, 피할 수 있는 죽음을 불러오는 불법 건축까지 이르렀다. 그리고 건강 문제와 사고의 이면에는 의도적이고 통상적인 속임수와 그 밖의 부도덕한 행동들이 있다는 것이 드러났다. 옌윈샹(Yan Yunxiang)은 부도덕은 의도적인 위반 즉 지배적인 도덕적 가치와 지배적인 도덕적 가치를 의도적으로 위반하는 것과 다른 사람의 이익을 해칠 목적을 가진 행동들이라고 부도덕을 규정했다. 중국에서 관찰되는바 도덕적인 하한선이 더 낮아지는 것은 잠재적으로 가장 위험한 사회 문제이며 이것은 부도덕한 행동들이 집단에 의해서 준공개적인 또는 공개적인 협력 아래 수행됐을 때 특히 더 그렇다. 중국에서 조직적인 부도덕 행위는 여러 레벨에서 제도적으로 정부 기관들을 포함해서 여러 수준의 기관들과 결부되어 있다.

상하이(上海)대학의 왕샤오밍(王曉明, 2011)은 최근 인터뷰에서 중국 사회가 ‘타락’한 근본 원인을 교육 제도와 실용주의·물질주의 외의 긍정적 경험(예: 사랑하는 관계)의 부재에서 찾는다. 현 중국의 교육 시스템에서는 아이가 ‘아름다운 삶’을 얻기 위해 자신의 본성을 억누르고 ‘열심히 일하는’ 데 집중하라고 배우는데, 이에 따라 아이는 작아진 자아를 갖게 되고, 놀이보다 일을 우선시하며 자신의 본성을 굽히는 상태가 된다. 부모와 교육 당국이 아이의 자율성을 파괴하며, 이런 상황은 대학 시절까지 이어진다. 그러나 졸업 후 개인은 사회가 관계망(관시·关系)이나 기타 편법에 따라 일자리와 자원을 부당하게 배분하는 현실을 깨닫게 된다. 이에 따라 학교와 부모 권위에 대한 좌절감과 더불어 불공정한 사회 앞에서의 깊은 무력감을 경험한다. 개인은 항의할 방법이 없음을 인식할 뿐 아니라, 무력감으로 인해 적극적 행동을 취하기도 매우 어려워진다. 그러나 올곧고 정직한 사람이 되려면 개인의 적극적이고 의식적인 선택이 필요하다.

이기적인 목적과 정치적·물질적 이익을 추구하는 데도 기세가 필요하지만 시대에 필요한 윤리적 가치를 추구하는 데도 기세가 필요하다. 중국의 교육은 억압적인 절제를 함양시켰으나 그 절제의 대가가 공정하게 주어지지 않음을 경험하게 함으로써 젊은 세대로 하여금 허무와 무력감에 빠지게 된다. 이는 적극적이고 의식적인 선택을 할 용기와 기세를 소멸시킨다. 왕샤오잉 (Xiaoying Wang, 2002)이 설명한 ‘탈공산주의적 인격’은 소비주의의 가치관과 부와 쾌락의 기회에 대한 강렬한 반응, 히더니즘(Hedonism, 쾌락주의)과 이기주의, 그리고 도덕규범과 자아의식의 부재 그리고 행동을 통제하는 억제력의 결여로 특징된다. 또한, 이 인격 유형은 새로운 이데올로기에 관심을 가지지 않으면서도 옛 이념에 대한 반감으로 사회 혼란과 무임승차 행위가 만연해졌고, 이것이 오늘날 중국이 직면한 사회·환경 문제에 크게 기여했음을 지적한다(Wang X.Y. 2002: 6–8).

덩샤오핑(鄧小平)의 개혁 초기 단계는, 츠지웨이의 견해에 따르면 더욱 실용적인 방식으로 유토피아주의를 이어가는 것이었다. 그러나 개혁이 지속되면서 점차 허무주의와 타협하려는 경향이 나타났고, 심지어 그 진행 속에 직접 참여하기도 했다. 히더니즘은 새로운 의미 추구의 고통을 겪지 않고 허무주의가 남긴 공허를 메우는 방식으로 등장했다. 실제로 덩샤오핑의 개혁은 부분적으로는 히더니즘을 통해 허무주의를 극복하려는 시도였다. 하지만 1980년대 개혁은 충분히 발전하지 못했고 그 결과 히더니즘이 새로운 이데올로기, 즉 정치적 자유주의로 승화되었다. 1989년 절정에 이른 민주화운동은 진압 이후에는 모든 가치 있는 집단 목표가 시도되었지만 실망스럽거나 도달하기 어렵다는 인식이 퍼졌으며 냉소와 무관심이 급격히 확산하였다.

이에 대한 당‧국가의 대응은 개혁을 더 확대하여 ‘정치적 자유주의를 보다 광범위한 헤도니즘으로 탈승화(desublimate)하는 것’이었다(츠지웨이, 중국혁명의 변증법). 정치적 측면에서 이는 1990년대에 비교적 효과적으로 작동한 것처럼 보였지만(정치적 현상 유지가 도전받지 않았기 때문에), 다양한 영적 운동과 종교의 급격한 성장 역시 단순한 히더니즘만으로는 의미 추구를 대체할 수 없음을 나타냈다. 이에 대응하여 츠지웨이의 예측대로, 공산주의 이전의 전통적 가치가 ‘적절히 길들고 비전복적 형태로’ 되살아났다. 덩샤오핑이 ‘정신적 오염(종종 서양 문화와 연관되는)’을 반드시 제거해야 한다고 부정적으로 언급했지만, 장쩌민(江澤民)은 같은 개념을 ‘문명사회’ 또는 ‘정신문명’이라는 긍정적이고 건설적인 개념으로 재구성해서 민족주의적 의제와 연계하여 핵심 중국 문화적 가치를 더 강조하였다.

츠지웨이의 주장에 따르면, 마오 아래에서 새로운 덕의 규범이 생겨나지 않았고, 대신 집단주의와 이타주의라는 막연한 개념이 도덕적 덕의 역할을 하며, 정치운동에 따라 달라지는 행위 규범을 지배하게 되었다. 마오의 신앙 규범(그의 유토피아)은 그의 개인과 밀접하게 연결되어 있었기 때문에, 그의 사망 이후에는 도덕적 분위기가 더 악화하였다(츠지웨이, 1994:113–5). 따라서 츠지웨이의 분석에 따르면, 전통적 도덕 체계는 마오 시대에 이미 파괴되었다. 그 자리를 대신한 것은 한 사람(마오)에게 의존하는 신앙의 규범이었으며, 포괄적 도덕 시스템은 사라졌다. 마오를 하던 인물의 죽음과 함께 이 신앙의 규범도 붕괴해 이후 중국 지도자들은 마오의 유토피아에 신뢰할 만한 대체 체계를 제시하지 못했으며, 전통적 도덕 구조 역시 보편적 기준으로 작동하지 못했다.

왕샤오잉은 ‘탈공산주의적 인격’ 개념을 통해 공공의 사회적 도덕성이 쇠퇴함을 설명했다. 왕에 따르면, 덩샤오핑이 공식적으로 부를 장려한 결과, 가치 체계 없이 부를 추구하는 일종의 정신 태도가 형성되었으며, 이는 공통의 윤리적 지침 없이 단지 기존 가치들에 대한 부정적 반응에 의존하는 것이다. 점점 다원화는 가치 지형 속에서 새로운 덕의 규범을 어떤 근원에서 끌어올 것인지가 당 지도부가 직면한 문제이다. 그러면 국가적 이념의 새로운 모색 속에 기독교가 주는 희망은 무엇인가?

중국공산주의 통치 체계 아래에서 우리는 정치적 이데올로기의 변화가 국민적 윤리의식에 미치는 영향을 볼 수 있다. 츠지웨이의 주장에 따르면, 마오 아래에서 새로운 덕의 규범이 생겨나지 않았고, 대신 집단주의와 이타주의라는 막연한 개념이 도덕적 덕의 역할을 하며, 정치운동에 따라 달라지는 행위 규범을 지배하게 되었다. 마오의 신앙 규범(그의 유토피아)은 그의 개인과 밀접하게 연결되어 있었기 때문에 그의 사망 이후에는 도덕적 분위기가 더 악화하였다. 따라서 츠지웨이의 분석에 따르면, 전통적 도덕 체계는 마오 시대에 이미 파괴되었다. 그 자리를 대신한 것은 한 사람(마오)에게 의존하는 신앙의 규범이었으며, 포괄적 도덕 시스템은 사라졌다. 마오를 구현하던 인물의 죽음과 함께 이 신앙의 규범도 붕괴해 이후 중국 지도자들은 마오의 유토피아에 신뢰할 만한 대체 체계를 제시하지 못했으며, 전통적 도덕 구조 역시 보편적 기준으로 작동하지 못했다.

오늘날 중국에서 경험하는 도덕 권위 붕괴를 이해하기 위해서는 츠지웨이가 설명한 전통적 유교 윤리 체계의 3단계 구조가 매우 도움이 된다. 이 모델에서 츠지웨이는 행위 규범(예, 禮), 덕의 규범(인, 仁), 신앙의 규범(천, 天)이라는 3단계 구조를 설명한다. 덕의 규범과 신앙의 규범의 주요 목적은 행위 규범이 잘 지켜지도록 보장하는 데 있었다. 다시 말해 시민 질서 유지를 위해 행위 규범만으로 충분하다면 덕의 규범이나 신앙의 규범은 필요 없었을 것이다. 이 3단계 구조는 동중서(董仲舒)의 유교 윤리 체계에서 모델을 가져왔다. 동중서는 덕의 규범(인)만을 도덕 질서의 기반으로 삼는 것을 넘어, 천(신앙의 규범)의 개념에 그 기반을 두며 도덕 질서에 강제력과 신중함(prudence)의 요소를 도입했다. 그러나 유교 전통의 역사에 걸쳐 신앙의 규범이 덕의 규범보다 우선시된 경우는 거의 없었고, 대부분의 시대에서 중심축은 행위 규범과 덕의 규범 사이에 있었다(츠지웨이, 1994: 105–7). 반면, 마오 시대 중국의 도덕성은 덕의 규범이 정치적으로 완전히 체계화한 신앙의 규범(즉, 특정 정치 프로그램에 속한 믿음을 갖는 것이 도덕적 선함의 조건이 되는 것)에 종속된 것이 특징이었다. 덕은 정치 프로그램을 촉진하면 선, 방해하면 악이었다.

당이 국가 이념 독점을 유지하면서 다른 사회 세력이 새로운 국가적 도덕 문화를 효과적으로 형성하는 데 큰 어려움을 겪게 되었다. 이는 전체주의인 공산주의 사회의 근원적인 취약점이다. 당이 국가 이념을 사회사상으로 제시하는 독점적인 자리를 잡고 있으므로 다른 사회세력이 새로운 국가적인 도덕 문화를 형성하는 데 참여할 수가 없다. 1990년대 후반 당의 ‘정신문명’ 프로젝트는 대중에게 오래 신뢰받지 못한 사회주의·공산주의 가치를 기초로 했으며, 건강한 생활 방식과 시민의 예의·법 준수를 강조하는 구호 캠페인 수준에 머물렀고, 최악의 경우 정치적 반대 세력을 억압하는 이념적 도구로 전락했다(Wang X.Y. 2002: 17).

이론적으로 조화로운 사회 개념은 유교와 20세기를 거치며 발전한 중국식 마르크스주의 해석의 융합물로 여겨진다. 논의의 맥락 속에서 공자(Confucius)는 ‘사회주의 유토피아주의자’의 지위로 격상되어, ‘소강(小康: 소박한 안녕, ‘상대적 안정’), ‘대동(大同, 대동사회, ‘위대한 조화 공동체’, 또는 마오주의 용어로는 ‘공산주의’)’ 등의 중심 개념을 제공하고 있다.³⁾ 조화사회는 새로운 사회 현실 맥락에서 사회주의 이상을 재구성한 것이며, 이를 통해 사람들의 상상력을 사로잡고, 츠지웨이의 용어로는 새로운 ‘신앙 규범(code of belief)’으로 발전하기를 바라는 희망이 있다. 이를 보완하기 위해 사람들의 행동을 안내할 더 구체적인 ‘행위 규범(code of conduct)’도 제시되고 있다(츠지웨이의 용어). 2006년 후진타오가 발표한 ‘팔영팔욕(八榮八恥, Eight Honours and Eight Shames)’은 긍정적 행위 8가지와 부정적 행위 8가지를 제시하는 도덕규범으로 처음에는 공산당 간부들의 행동 잣대로 고안되었으나 점차 일반인들에게도 ‘옳고 그름’ 행동 지침으로 확산하였다.

도덕 문화 재건 담론과 이 과정에서 ‘유교적’ 윤리 외에 다른 가치 체계가 중요하다는 점에 대한 논의도 이어진다. 1980년대 초 중국이 ‘개혁개방’을 시작했을 때, 당 지도부의 최대 관심사는 부정적인 외국 영향을 통제하면서, 경제발전과 현대화를 위한 긍정적 영향은 수용하는 것이었다. 통신 기술과 특히 인터넷의 발전으로 정보 유입 통제가 점점 어려워졌지만, 당의 기본 방향은 유익한 문화는 받아들이고, 해롭다고 판단되는 이념과 사상은 배제하는 것이었다. 친강(秦剛)은 “문화 융합과 충돌의 과정에서 유용하거나 건강한 것은 승화시키고 그렇지 않은 것은 버림으로써, 우리의 조화로운 문화를 풍부하게 하고 발전시킬 수 있다”라고 말했다(Qin 2008: 67). 조화로운 사회는 개인과 사회 전체의 문화적 질 향상을 뜻하는 문화 건설을 요구한다. 이에 따라 점점 다원화하는 가치 지형 속에서 새로운 덕의 규범을 어떤 근원에서 끌어올 것인지가 당 지도부가 직면한 문제이다. 이에 대하여 몇몇 학자에게는 답이 한 방향으로 보인다.

왕샤오잉은 ‘탈공산주의적 인격’ 개념을 통해 공공의 사회적 도덕성이 쇠퇴함을 설명했다. 왕에 따르면, 덩샤오핑이 공식적으로 부를 장려한 결과, 가치 체계 없이 부를 추구하는 일종의 정신 태도가 형성되었으며, 이는 공통의 윤리적 지침 없이 단지 기존 가치들에 대한 부정적 반응에 의존하는 것이다. 왕샤오잉이 설명한 ‘탈공산주의적 인격(post-communist personality)’은 소비주의 정신과 전례 없는 부와 쾌락의 기회에 대한 맹렬한 반응, 히더니즘과 이기주의, 도덕규범과 자아의식의 결여, 그리고 지침과 억제가 없는 상태로 특징지어진다. 또한, 이 탈공산주의적 인격은 새로운 이데올로기에 관한 관심이 없으며, 오히려 과거 이념에 대한 원한을 품어 사회적 혼란과 무임승차 행동을 초래하며, 이는 오늘날 중국이 직면한 사회·환경 문제에 크게 기여했다(Wang X.Y. 2002: 6–8).

왕샤오잉은 개혁 20여 동안 생겨난 사회 문제 해결에 필요한 ‘좌파’ 가치가 구마오주의 질서와 연관되어 있으며, 이는 냉소와 원한을 조장한다고 지적한다. 그러나 당이 국가 이념 체계의 독점을 유지함으로써 다른 사회 세력이 전국적 도덕·문화 개발에 효과적으로 기여하는 것이 매우 어려워졌다. 1990년대 후반 당의 ‘정신문명’ 프로젝트는 오랫동안 대중에게 신뢰받지 못한 사회주의·공산주의 가치를 바탕으로 했으며, 최대한 건강한 생활 방식과 예의 바르고 법을 준수하는 시민을 요구하는 슬로건 캠페인에 불과했고(1940년대 국민당의 신생활운동과 유사), 최악의 경우 정치적 반대를 제거하기 위한 이념적 정당화 수단에 그쳤다(Wang X.Y. 2002: 17).

왕샤오밍은 올곧고 정직한 사람이 되기 위해서는 ‘개인의 적극적이고 의식적인 선택’이 필요하다고 주장한다. 징쥔(景軍)을 인용한 아서 클라인먼(Arthur Kleinman) 등(2011: 28)도 도덕적 행동을 촉발하는 데 필요한 문화적 인식의 기초로서 자기 존중, 자기 신뢰, 자기 결정의 중요성을 강조한다. 왕샤오밍은 사회의 도덕 상태를 진단하는 데 세 가지 질문을 제시한다.

왕의 지적은 중국 공화국 시기의 저명한 신학자 자오쯔천(趙紫宸)을 떠올리게 한다. 루쉰(魯迅)의 사상을 반영하면서 자오쯔천은 중국의 가장 큰 문제는 중국인 자신이며, 국가의 정치적 통일과 사회 안정은 내부로부터의 변화에 달려 있다고 주장했다. 그는 중국의 위험은 인격(renge) 즉 도덕적 성격에 대한 일반적인 거부에서 비롯된 약점에 있다고 보았다. 자오쯔천에 따르면 도덕적 인격의 전부 의미는 자기 인식, 자기 결정, 자기표현, 자기 통제, 자율성, 자유, 자기 창조 그리고 자기 삶의 방향에 대한 자기 결정에 있다. 그리고 도덕적 인격은 사랑을 통해 개인이 유기적 삶을 갱신하는 것이며, 도덕성은 선에 대한 의지이자 선을 향한 끊임없는 노력이다(자오쯔천 인용, Lin M. M. 2010: 128). 왕샤오밍은 오늘날 중국 사회 환경에서는 개인이 사랑의 지지를 받지 않으면 이러한 지속적이고 의식적인 노력을 하기 어렵다고 진단한다. 자오쯔천에게 있어 보편적 사랑과 도덕적 탁월성은 기독교의 두 핵심 원리였으며, 이는 오늘날 중국 기독교인, 특히 개신교 지도자들이 계속 강조하는 내용이다.

하이뎬(海澱) 사회과학연구소 연구원 쩌우싱밍(鄒興明, 2008)은 현대 사회의 사회적 가치의 부족을 유교적 가치의 부적절성으로 설명한다. 공식 담론에서는 ‘전통 중국 문화’-넓은 의미의 유교-가 ‘좋은’ 행동의 모범으로 제시되지만, 쩌우(鄒)는 유교의 한계점을 지적한다. 쩌우는 유교 사상의 ‘사랑의 위계(애의 등차, hierarchy of love)’ 개념을 통해 현대 사회에서 나타나는 한계를 지적한다. 이 ‘사랑의 위계’는 혈연관계를 기준으로 한 우선순위로, 가족에 대한 사랑이 거리의 이웃에 대한 사랑보다 크다는 점을 뜻한다. 쩌우에 따르면, 유교에서 이러한 사랑의 위계는 인간 본성과 필요를 인정한 결과로, 봉건적 위계질서 아래에서 유용한 도덕적 기반이었다. 그는 사랑의 위계로 사회적 효과를 상쇄하려던 유교적 개념들이 존재했으나, 이 위계가 더 강력하며 ‘조화로운 사회’를 구축하는 데 가장 큰 장애물이라고 평가한다. 페이샤오퉁(費孝通)은 전통 중국에서 개인과 사회의 관계를 호수에 돌을 던졌을 때 생기는 동심원에 비유했다. 각 개인은 중심에 있으며, 각 원이 사회적 관계의 층을 나타내고, 중심에서 거리가 멀어질수록 감정적·도덕적 거리도 멀어진다고 설명했다. 그는 전통 중국 도덕 체계에 기독교의 보편적 사랑, 즉 구별 없는 무조건적인 사랑의 개념이 없음을 분명히 했다.⁴⁾

왕샤오잉 역시 전통 중국의 가치에도 유사한 우려가 있음을 표한다. 서구 자본주의 초기 단계에서도 사회적·도덕적 질서에 문제가 있었던 것과 마찬가지로, 중국의 전통 가치 체계도 현대 사회의 복잡성에 부합하지 않는 한계가 드러난다고 본다. 이러한 분석은 전통 윤리 체계가 현시대 사회의 문제를 해결하는 데 충분하지 않으며, 새로운 가치와 윤리적 접근이 요구된다는 점을 시사한다. 또한 왕은 서구, 특히 기독교 윤리가 초기 자본주의 사회가 직면한 사회적·도덕적 문제를 극복하는 데 필요한 도덕적·문화적 자원을 충분히 제공했음을 지적하면서, 탈공산주의 중국이 그러한 문제를 극복할 도덕적·문화적 자원을 갖추었는지에 관해 의문을 제기한다. 왕 유교가 이러한 역할을 충분히 대체할 만한 체계가 아니라고 본다(Wang X.Y. 2002: 11). 왕이 제시하는 중국이 긴급히 필요로 하는 새로운 도덕 체계는 개인이 자신의 목표를 추구하는 데 의미와 규율을 부여할 수 있어야 한다. 당은 개인주의를 부르주아적 특성인 ‘부르주아 개인주의’로 거부하고 이기주의와 동일시하지만, 왕은 개인주의를 ‘개인이 스스로 자기 삶의 계획을 선택하고 실행할 능력을 갖춘 도덕 주체로 간주하며, 타인도 동일한 능력을 존중하는 사상과 관행’으로 정의한다(Wang X.Y. 2002: 8).

“자기 삶의 계획을 선택하고 실행할 능력이 있으며, 타인 역시 동일한 능력을 존중하는 사람”이라는 의미에서의 개인주의(Wang X.Y. 2002: 8). 왕은 말한다. 마오 이후 중국처럼 개인의 이익 추구를 허용하고 장려하는 사회에서는 어느 정도의 개인주의와 이에 상응하는 정의 개념을 포함한 윤리가 필요하다. 그렇지 않으면 사회는 개인들의 윤곽 없는 무질서와 사회적 혼란과 부정의로 타락할 것이다. 그러나 이러한 윤리를 위한 충분한 자원은 마르크스주의나 중국 전통에서 찾기 어렵다(Wang X.Y. 2002: 17).⁵⁾

사회인류학자 옌윈샹은 선한 사마리아인 이야기를 인용하며, 현대 중국의 선한 사마리아인들은 과거 정부가 홍보하던 레이펑(雷鋒)과 같은 이타적 사회주의 모범과 달리, 완전히 자유의지로 행동하며 공식적인 인정이나 보상을 기대하지 않는다고 관찰한다. 개혁 시대에는 책임과 자기희생의 집단 윤리가 권리와 자기실현의 새로운 개인 윤리로 대체되었다(Yan Y. 2009: 22).

쓰촨(四川)성 지진 이후 옌은 보편적 도덕 가치의 상승을 감지하며, 이는 왕샤오잉이 말하는 중국 사회의 개인화와 일치한다고 본다. 원촨(汶川)현 지진 구호 활동에 참여한 수천 명의 자원봉사자들이 보여준 타인에 대한 연민은 전통 중국의 연민과 매우 다르며, 성경의 선한 사마리아인의 도덕과 닮았다. 여기서 형제애는 지리적·인종적·경제적·사회적 경계를 초월한다(Yan Y. 2009: 20).

기독교가 종교로서 수행하는 사회적 기능은 윤리와 도덕의 영역에 있으며, 멜리사 린(Lin M.M. 2010)은 중국 사회의 도덕성 문제의 핵심을 정직성과 신뢰성(청신, chengxin)의 상실에서 찾는다. 그녀는 개인의 단기적 이익을 위해 공동체의 이익을 희생시키는 가짜 상품 판매에 대해 이를 상징하는 사례로 본다. 이에 따라 도덕 구축은 개인, 사회, 국가의 이익 간 새로운 균형을 가르쳐야 하며, 이는 츠지웨이의 말을 빌리면 덕의 규범과 신앙의 규범에 따라 뒷받침되는 새로운 행위 규범(code of conduct)으로 이어질 수 있다. 린은 기독교 윤리가 오늘날 중국 사회에 기여할 수 있는 주요 영역 중 하나로 이를 지적한다.⁶⁾

비즈니스 윤리에 관해서는 기독교적 가치가 시장경제의 과도한 동태를 제어하는 데 필요하다고 간주하며, 시장경제 모델이 기독교적 토대 위에 세워졌다고 이해된다. 기독교는 시장 역학의 균형을 이루기 위한 필수 윤리적 제약을 제공한다는 것이다. ‘중국 청년 저널(China Youth Journal)’에 실린 ‘교회가 있는 시장경제가 필요하다’라는 제목의 기사에서는 (Much Quoted article by ZhaoXiao can be found at www.danwei.org/business/churches_and_the_market_econom.php)

이 기사(2002)는 공산당원이자 후에 기독교로 개종한 저명한 경제학자 자오샤오(趙曉)가 썼으며, 그는 기독교 가치를 중국 문화에 통합하는 것을 적극적으로 추진해 왔다. 그의 메시지는 그가 속한 엘리트 계층에서 지지받는다. 자오(趙)는 사랑과 계약 정신이 중국에서 긍정적인 비즈니스 문화를 발전시키는 데 필수적이라고 믿는다. 그는 전통 중국 윤리에는 비즈니스 문화의 핵심 요소인 ‘평등한 계약’의 기반이 없다고 보지만, 기독교에서는 언약(covenant)의 형태로 된 계약이 하나님과 인류 관계의 기초라는 점을 강조한다. 이 점은 7장에서 논의될 중국 기독교 자유주의자들의 ‘정치 신학’ 형태에도 중요하다. 자오는 사랑이 사람들 사이의 조화로운 관계를 위한 핵심 요소임을 강조한다.

비즈니스 윤리 측면에서 신앙은 단순한 이윤 추구를 넘어선 초월적 동기를 제공할 수 있다. 만약 누군가가 ‘하나님의 영광을 위해’ 사업을 한다면, 그 사업의 방식과 수단도 이 이상에 부합해야 한다(Zhao X. 2011b). 비즈니스 문화에서는 원죄(original sin) 개념이 매우 중요하며, 사람들이 근본적으로 죄성을 가지고 있다는 믿음이 구조와 체계를 통한 조절의 필요성을 낳는다. 반면, 중국 문화가 개인의 선함을 믿는 점은 개인 관계가 시스템과 체계 구축보다 더 중시되는 결과를 낳았다. 자오샤오는 이러한 긍정적인 기독교의 요소들을 중국 문화에 통합하는 데 문제가 되지 않으며, 중국 문화가 수 세기 동안 이미 유연하고 적응력이 뛰어남을 지적한다. 실제로 기독교 기업가들은 마오 이후 ‘사회주의 시장경제’에서 선구자 역할을 하며 국가 발전 프로젝트의 중요한 파트너로 간주한다.

난라이 차오는 아직 국가와 교회가 사회 안정과 경제발전 공통 목표를 위해 서로 포섭했는지 확언하기는 이르다고 말하지만, 기독교가 지역 통치에서 유용한 자원으로 인정받은 것은 분명하다고 평가한다. “아직 국가와 교회가 사회 안정과 경제발전이라는 공동의 목표를 위해 서로 포섭되었는지 판단하기 이르지만, 기독교가 지역 통치에서 유용한 자원으로, 국가로부터 인정받은 것은 확실하다”(Cao N. 2007: 55).

기독교 신앙은 단순히 지역 통치의 도덕적 자산이나 경제 성공의 비결로만 여겨지는 것이 아니라, 노동력 훈육과 동기 부여에서도 중요한 역할을 하며, 이는 사업의 성공을 보장하는 또 다른 중요한 요소이다. 기독교 가치의 긍정적 영향은 비즈니스 분야에 국한되지 않는다. 수십 년 전 자오쯔천은 기독교와 중국 문화의 상호보완적 역할을 지적했다. 그는 개인의 영적 변화를 격려하여 사회 재건에 영향을 미치길 원했으며, ‘도덕적 인격이 나라를 구할 수 있다(renge jiuguo)’는 관점을 가지고 있어, 사랑 개념이 이러한 변혁의 출발점이었다고 보았다. 조는 신에 대한 사랑 없이는 삶에 타당한 의미가 없다고 보았다.

줘신핑은 기독교가 중국인의 영적 수양에 영향을 준 세 가지 측면을 구분한다. 첫째, 원죄(original sin) 개념은 인간 자신에 대한 평가와 가능성에 대한 사고를 개선하여 많은 중국 기독교인의 정신 수양과 인생의 의미에 대한 명상을 심화시켰다. 둘째, 초월(transcendence) 개념은 유교와 도교 전통에서의 초월 개념에 새로운 차원을 제시했으며, 이는 ‘자신과 인간 한계를 넘어서는 초월’임을 강조한다. 줘에 따르면 이 초월성은 궁극적 관심과 변혁의 수단으로서 인간이 세상에서 진리, 선, 미를 추구하는 중요한 지침이며, 유교 등의 ‘조화’ 개념의 근거를 이해하는 데 도움을 준다(Zhuo 2006a: 162). 셋째, 기독교의 아가페(보편적 사랑) 개념은 중국 전통에서 인간 사랑 또는 인(仁)을 승화시켰다.

가오(Gao)와 허(He, 2011)는 종교가 개인 신앙과 사회 가치 체계 사이의 조화력을 제공하며, 사회가 점점 복잡하고 소외되며 선택지가 많아짐에 따라 종교의 중요성이 더 커지고, 특히 소외된 사람들에게 더욱 뜻깊음을 가진다고 주장한다. 종교는 더 이상 서구 사회에서 그랬던 것처럼 정치에 직접 방향을 제시하지는 않지만, 사회와 개인 심리에서 중요한 역할을 계속 수행한다는 점이 강조된다. (중국 기독교인들은 자신의 가치관이 조화로운 사회관계 형성에 기여한다고 기꺼이 동의하지만, 이들이 새로운 사회주의 국가 건설 프로젝트에 얼마만큼 적극 참여할지에 대해서는 생각이 다양하다.)

이들 제도적 특징만으로는 폭발적 성장을 설명할 수 없으며, 국가의 (의도치 않은) 정책이 큰 영향을 주었다. 1950년대∼1970년대의 반미신·반봉건 캠페인이 전통 민간 종교를 약화해 기독교 확산에 유리한 환경을 만들었으며, 개혁개방 이후 지방정부의 종교 통제 약화, 종교사무국 인력 부족은 기독교 발전에 여지를 제공했다. 최근에는 소셜미디어 활용이 신앙 전파와 사회적 수용을 더 강화하며, 기독교 신자들은 자신들의 신앙이 사회 변화를 이끌 수 있다고 믿는 경향이 강해졌다. 이러한 중국 내 현상은 아시아 전반의 기독교와 사회관계에서 나타나는 흐름과 유사하다(Wilfred 2014a).

19, 20세기의 서구 선교사들은 신조를 주입하려고 했지만, 피선교지의 지식인들은 그들의 윤리와 양심을 검증하고자 했다. 중국공산당이 기억하는 서구 선교역사의 중요한 부분은 1840년대의 아편전쟁이다. 19세기 전반의 영국은 탁월한 신앙 사역자들에 의해 국내의 부흥과 세계선교의 확장에서 현저한 성취를 보인다, 1833년에는 윌버포스로 대표되는 복음주의자들의 노고에 의해 노예제도를 폐지하는 쾌거를 이룬다. 그러나 얼마 되지 않아 1840년 영국 의회는 중국 정부에 마약 무역을 강제하기 위한 아편전쟁의 찬반 투표를 하여 9표 차로(271 : 262)로 가결한다. 글래드스턴은 영국 양심의 무게가 262표밖에 되지 않는가 하며 개탄한다.

신학은 시대마다 그때의 물음에 답을 찾아주며 교회를 혼돈에서 끌어 나가는 역할을 했다. 어거스틴의 신국론은 로마 제국을 신국(神國)의 구현으로 알던 로마교회 사람들을 향한 것으로 볼 수 있다. 게르만의 침입으로 로마가 함락되자 신국이 무너진 줄로 알았던 로마인들에게 땅의 나라와 하나님의 나라를 구별할 수 있게 해 주는 귀중한 신학이었다. 그러나 여기에만 몰입하는 사람들에게는 역사 속의 하나님 나라를 보지 못하게 하는 역기능을 한다.

오늘날에도 20세기 성장주의 시대의 미국식 복음주의는 구원론과 세계관에서의 개체주의, 강자 지향성, 자본주의와의 강박적인 동일시 등으로 인해 기독교 진리의 전모를 담아내지 못하게 되었다. 기독교 복음은 모든 세속의 이데올로기를 상대화하며 이에 따라 정화의 가능성을 발생시킨다. 중국 사회를 작동시키고 있는 자본주의와 사회주의의 이중 구조를 정화할 수 있는 영적·도덕적 능력을 발출시키기 위하여 기독교 신앙의 신조적 차원과 윤리적 가치의 차원을 통전적으로 파악함이 필요하다. 기독교인들의 견해에서는 시효가 만료된 20c 복음주의 신앙(Evangelicalism)의 대안 버전을 역사적 기독교 신앙 전통의 다양한 양상과 당대의 콘텍스트에 비추어 새롭게 구성하는 작업을 추구해야 한다.

1) 종래에 신앙과 윤리적 가치에 대한 관심은? 지금까지 한 사회의 종교적 특성을 측정하거나 평가할 때 종교적인 관점에만 치우치는 경향이 있었습니다. 그 이유는 일차적으로 종교적 현상이 먼저 눈에 띄기 때문인데, 개종하여 기독교인이 된 사람의 수, 교회의 크기, 목회자의 수 선교사 파송 숫자와 파송국의 수, 교회의 재정 등이 거론되곤 했습니다. 이러한 관심사는 개종주의와 교회 성장주의라고 칭합니다. 이런 데에만 치우치는 이유는 종교의 또 하나의 차원 문화적 윤리적 가르침의 내용에 관심이 부족하기 때문입니다. 즉 신앙 의식에서의 탈윤리, 탈역사적 경향 때문입니다. 후에 상술하게 될 수 있지만 탈역사성은 탈윤리를 가져오게 됩니다. 윤리와 문화라는 것이 정신적·사회적 삶의 양식과 삶 속에서 가치의 판단과 선택인데, 개종과 교회 성장만을 생각하는 견해에서 윤리는 개인의 사생활 영역에만 국한되기 때문입니다.

3) ‘조화로운 사회’ 건설은 공산주의 형성에 영향을 준 중국 마르크스주의 해석의 요소를 기반으로 하지만, 그것이 유교의 재평가나 재발견을 의미하지는 않는다(see Mahoney, 2008). 아이 지아원(Ai Jiawen, 2008)은 ‘조화로운 사회’ 프로젝트가 유교를 본래 맥락에서 끌어내어 재개념화함으로써 유교의 재기능화(refunctioning)라고 평가한다. 이는 질서, 안정, 강력한 리더십, 조화와 같이 마르크스주의와 양립할 수 있는 요소를 선택해 새 의미를 부여하는 한편, 마르크스주의를 비판하는 다른 개념들은 무시하는 것을 뜻한다. 다음 장에서 보듯, 핵심 기독교 가치인 ‘사랑’도 비슷한 방식으로 재해석되고 있다(여기서 추론할 수 있다. 후진타오가 2006년도에 유교적인 조화사회라는 명분을 만들 때 유교적인 전통에서 마르크시즘과 중국공산당과 조화되는 것을 섭취하고 중국공산당 이념의 비판이 될 만한 것들은 제외하는 식으로 유교를 원용하였다면 이제 앞으로 기독교에 대해서도 그러한 방식으로 기독교 사상을 중국 사회의 이념적 윤리적 재건에 활용하려는 것으로 예측할 수 있다).

4) 현대 맥락에서 쩌우싱밍(鄒興明)은 ‘사랑의 위계’가 네 가지 주요 형태로 나타난다고 분석한다. (1) 혈연 위계: 혈연 기반의 사회적 관계망이 여전히 깊이 뿌리내리고 있으며, ‘자기 자신’에게 이익이 될 것을 최우선적으로 보호하는 경향이 강하다. (2) 지역 위계: 사람들은 출생지에 강한 애정을 품으며, 이는 지역 권력과 결합할 때 지역주의적 배타주의로 악화할 수 있다. (3) 정체성 위계: 사람 간에 부자와 빈자, 도시와 농촌, 화이트칼라와 블루칼라 등 계층과 신분 차별이 만연하다. (4) 공공과 사적 위계: 혈연 위계가 확장되어 공익과 사익 간 갈등을 일으키며, 사람들은 공공의 이익보다는 권리만을 주장할 뿐 의무는 무시한다.

5) Modernization often involves changes in behaviour norms, values, and moral reasoning; China is by no means an exception. The present study focuses on a rare type of extreme immoral cases in which the Good Samaritan is extorted by the very person being helped. A particular effort is made to unpack why most extortionists of the Good Samaritan are elderly people. Despite its rare occurrence, cases of extorting Good Samaritans have seriously negative impacts on social trust, compassion, and the principle of reciprocity. Yet, a close analysis of the cases and public opinions reveals the complexity of the seemingly straight immoral behaviour, especially the tension between two moral systems and the challenge of dealing with strangers, which in turn reflect the changing moral landscape in contemporary Chinese society.

6) 중국 기독교인들은 자신들의 가치관이 조화로운 사회관계 형성에 기여한다는 점에 대해 대체로 긍정적으로 동의하지만, 이들이 최신 사회주의 국가 건설 프로젝트에 얼마나 참여할 의지가 있는지는 그들의 배경에 따라 크게 다르다. 삼자애국운동(TSPM) 지도부는 ‘조화로운 사회의 종교 이론(Hexie shehui de zongjiao lun)’ 같은 중요한 저작에 기여하거나 동참했으며, 이 저작은 특히 기독교 윤리가 ‘조화로운 사회’ 건설에서 중요한 역할을 하며, 자선 활동에 중점을 둔 부분은 4장에서 비판적으로 분석될 예정이다.